(Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό: Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τόμος 23, τεύχος 68, Μάιος 2006, σσ. 131-153)
Σκοπός του άρθρου είναι η κριτική εξέταση της μετανεωτερικής παραίτησης από τη χειραφετική αντίληψη της παιδείας. Υπό αυτό το πρίσμα θα διερευνηθεί η μετανεωτερική στάση απέναντι στη γνώση, τη διαμόρφωση της ανθρώπινης υποκειμενικότητας και την υπόθεση της κοινωνικής προόδου. Επίσης, θα επιχειρηθεί η εναλλακτική προσέγγιση της σχέσης παιδείας και χειραφέτησης από τη σκοπιά των χειραφετικών δυνατοτήτων που μπορεί να προσφέρει η παιδεία του λόγου, της διαλεκτικής σκέψης.
Ανιχνεύοντας την έννοια του μετανεωτερικού.
Οι ιδέες που εντάσσονται στο ρεύμα του μεταμοντερνισμού έχουν ασκήσει μεγάλη επιρροή στη σύγχρονη συζήτηση περί ζητημάτων γνώσης και παιδείας. Πέραν του κατά πόσο αυτές συνεχίζουν και στις μέρες μας να βρίσκονται στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος, το γεγονός ότι συνιστούν ένα διακριτό τρόπο αντίληψης των σύγχρονων πολιτισμικών φαινομένων καθιστά τη θεωρητική αναμέτρηση μαζί τους σκόπιμη για το οποιοδήποτε πρόγραμμα φιλοσοφικής θεώρησης της παιδείας.
Θα πρέπει εξ υπαρχής να σημειώσουμε ότι μιλώντας για το μετανεωτερικό (μεταμοντέρνο), είναι δύσκολο να ορίσουμε με σαφήνεια περί τίνος πρόκειται, διότι, όπως ορθώς επισημαίνεται, «ο όρος δεν είναι απλώς αμφιλεγόμενος, είναι και εσωτερικά τεταμένος και αντιφατικός.»[1].
Στην προκειμένη περίπτωση δεν έχουμε να κάνουμε με ένα συγκροτημένο εννοιολογικό σύστημα, αλλά με μια τάση της σκέψης που εκδηλώθηκε δυναμικά την τελευταία τριακονταετία, ως ένα πολύμορφο ρεύμα ιδεών που εκφράζει, μάλλον, μια διάθεση διαφορετικής αντιμετώπισης του κόσμου, παρά μια συνεκτική θεωρία.
Τον ορισμό του μετανεωτερικού δυσχεραίνει η εγγενής αντισυστημική στάση των απόψεων που εγγράφονται σ’ αυτό. Η μετανεωτερική αντίληψη θεωρεί ότι κάθε προσπάθεια συστηματικού ορισμού κάτι τινός καταφάσκει τη συνοχή και την ολότητα, πράγμα που οδηγεί στον ολοκληρωτισμό και την καταπίεση, και γι’ αυτό το λόγο απορρίπτεται κατηγορηματικά.
Το μετανεωτερικό, όμως, ως τρόπος σκέψης, ορίζεται ούτως ή άλλως από μόνο του, από τη στιγμή που οι εκφραστές του τοποθετούνται κριτικά απέναντι στην αποκαλούμενη «νεωτερικότητα», αμφισβητώντας τις ιδέες και πρακτικές της τελευταίας.
Ως νεωτερικότητα εννοείται το συνδεόμενο με το Διαφωτισμό πρόταγμα της ορθολογικής σκέψης και η επιδίωξη, διαμέσου αυτής, μιας διαρκούς προόδου του ανθρώπινου κόσμου. Δηλωτική της νεωτερικότητας θεωρείται η πεποίθηση πως η αντικειμενική πραγματικότητα είναι προσπελάσιμη από τη νόηση, πως είναι εφικτή η κατάκτηση ακλόνητων αληθειών, ικανών να καθοδηγήσουν τον άνθρωπο σε μια σταθερή πορεία προς τη χειραφέτηση.
Στον αντίποδα των παραπάνω αντιλήψεων, οι ιδέες της μετανεωτερικότητας αρνούνται κατηγορηματικά τη δυνατότητα του ορθού λόγου να συλλαμβάνει κάποιους καθολικούς νόμους της πραγματικότητας και να οδηγεί με ασφάλεια τους ανθρώπους σε ένα προσχεδιασμένο καλύτερο μέλλον. Ταυτόχρονα, αμφισβητούν την πίστη στην επιστήμη, στην αντικειμενικότητα, στην ουδετερότητα και καθολική ισχύ των επιστημονικών γνώσεων.
Η κλασική αριστοτελική αντίληψη της αλήθειας, η οποία αναφερόταν στην αντιστοιχία της γνώσης προς κάποιο ανεξάρτητο από τη συνείδηση αντικείμενο, εγκαταλείπεται οριστικά. Η αλήθεια ανάγεται τώρα σε βουλησιαρχικό κατασκεύασμα κοινωνικών και πολιτικών θεσμών[2]. Μεταξύ αυτών και η εκπαιδευτική θεσμικότητα, τα αναλυτικά προγράμματα της οποίας παύουν, πλέον, να θεωρούνται «ιδεολογικά αθώα και πολιτικά ουδέτερα», αλλά ερμηνεύονται ως «έκφραση και ενίσχυση συγκεκριμένων σχέσεων εξουσίας»[3].
Σύμφωνα με τη μετανεωτερική αντίληψη η γνώση ενέχει εξουσιαστική σχέση από τη στιγμή που υπακούει σε κανόνες και υφίσταται ως σύστημα γενικεύσεων. Κάθε γενικευτικός κανόνας προϋποθέτει εξαιρέσεις, τις οποίες και αποκλείει. Κάθε σύστημα επιβάλει την ομοιομορφία αρνούμενο τη διαφορά. «Οι γενικές αφαιρέσεις, οι οποίες αρνούνται τα ειδικά και ιδιάζοντα χαρακτηριστικά της καθημερινής ζωής, οι οποίες γενικεύοντας αρνούνται την ύπαρξη του μερικού και τοπικού και καταπνίγουν τη διαφορά κάτω από το λάβαρο καθολικών κατηγοριών, απορρίπτονται ως ολοκληρωτικές και τρομοκρατικές.»[4].
Η μετανεωτερική αντίληψη βλέπει τον κόσμο ως ένα ασταθές και χαώδες πεδίο, στερούμενο κάποιου αρχιμήδειου σημείου θεμελιωδών αρχών, βάσει των οποίων θα μπορούσε να παραχθεί τεκμηριωμένη κοσμοθεωρία. Στο εν λόγω πεδίο όλα τα νοήματα είναι σχετικά και κυμαινόμενα. Καταφάσκοντας τη μερικότητα και αποσπασματικότητα των αναπαραστάσεων του κόσμου οι ιδέες της μετανεωτερικότητας αρνούνται τη γνωσιολογική σπουδή για την ανακάλυψη της ουσίας των πραγμάτων, αρνούνται, εν γένει, τη διάκριση μεταξύ ουσίας και φαινομένου, απορρίπτουν την ουσιοκρατία.
Η κατακερματισμένη και επιδερμική εικόνα του κόσμου, όπως αυτή σχηματίζεται στις ιδέες της μετανεωτερικότητας, συνοδεύεται από μια ριζική αλλαγή στην αντίληψη για τη σχέση μεταξύ πραγματικότητας και γλωσσικών αναπαραστάσεών της. Η ιδέα περί διαλεκτικής συνάφειας μεταξύ σημαίνοντος και σημαινόμενου, όπου το σημαίνον, (το σημείο, τα γλωσσικά σύμβολα), αναφέρεται σε ένα σημαινόμενο με τρόπο που αναδεικνύει κάποιο αντικειμενικό και καθολικό νόημα, αντικαθίσταται από τη άποψη περί ατέρμονης σχέσης μεταξύ σημείων – σημαινόντων, χωρίς εξάρτηση από κάποια σημαινόμενα και αναφορά σε αυτά. Η γλώσσα δεν είναι πλέον το μέσο έκφρασης νοημάτων αλλά το πεδίο κατασκευής τους.
Στη μετανεωτερική αντίληψη η γλώσσα αυτονομείται από την αντικειμενική πραγματικότητα. Η ίδια η πραγματικότητα εκλαμβάνεται ως αποκλειστικό δημιούργημα της γλώσσας. Σύμφωνα με αυτή την άποψη «η κατασκευή του νοήματος, της εξουσίας και της υποκειμενικότητας κυριαρχείται από ιδεολογίες που εγγράφονται στη γλώσσα, η οποία προσφέρει στους ανθρώπους διαφορετικές δυνατότητες, προκειμένου να κατασκευάσουν τις σχέσεις τους με τους εαυτούς τους, με τους άλλους και με την ευρύτερη πραγματικότητα.»[5]. Η υποκειμενικότητα του ανθρώπου δε θεωρείται, απλώς, το κέντρο που κατασκευάζει νοήματα με τη βοήθεια της γλώσσας, αλλά και προϊόν γλωσσικών νοημάτων. Τελικά, όλα είναι γλώσσα. Όλα υπάρχουν, εξελίσσονται, αλλάζουν ως συνέπεια γλωσσικών αλλαγών[6].
Η γλώσσα και τα νοήματα που αυτή κατασκευάζει παίζουν τώρα ένα κρίσιμο ρόλο στην αναθεώρηση της εικόνας του ανθρώπου ως υποκειμένου. Η νεωτερικότητα εμφορούταν από τη ιδέα του ενιαίου ατόμου, το οποίο έχοντας αυτοσυνειδησία, δηλαδή συνείδηση της εσωτερικής συνοχής και αυτονομίας του, προέβαλλε παντού και πάντα ένα συγκροτημένο και συναφή εαυτό, μια σταθερή ταυτότητα, δηλούμενη από διακριτό και απαράμιλλο ύφος.
Η ένσταση του μεταμοντερνισμού κατά της νεωτερικής ιδέας περί μιας δεδομένης, φυσικής και αδιαφοροποίητης ταυτότητας του ατόμου εστιάζει την προσοχή στο ιστορικά μεταβαλλόμενο πολιτισμικό περιεχόμενο της υποκειμενικότητας. Την ίδια όμως στιγμή, ο πολιτισμικός καθορισμός του ατόμου ανάγεται αποκλειστικά σε ζήτημα νοημάτων, τα οποία κατασκευάζει κατά το δοκούν η εκάστοτε κοινωνική δομή και εξουσία. Ο ίδιος ο πολιτισμός υπολαμβάνεται ως σύνολο κατασκευασμένων και ανακατασκευασμένων νοημάτων, ενώ παραγνωρίζονται οι νομοτελειακές πτυχές που διακρίνουν τις κοινωνικές ορίζουσες της υποκειμενικότητας, και πρωτίστως, ο ρόλος της εργασιακής δραστηριότητας στο γίγνεσθαι του πολιτισμού και της προσωπικότητας.
Η ιδέα του «αποκεντροποιημένου» υποκειμένου λειτουργεί ως αφετηρία για την ανάδειξη της μετανεωτερικής προβληματικής της διαφορετικότητας. Η μεταμοντέρνα αντίληψη αποστρέφεται την υπαγωγή του ατόμου σε γενικά χαρακτηριστικά, ενώ αναγνωρίζει ως αυταξία κάθε τι το διαφορετικό. Για τους εκφραστές του μετανεωτερικού τρόπου σκέψης όλες οι απόψεις, εκφράσεις, στάσεις είναι το ίδιο αληθείς και αποδεκτές. «Η μεταμοντέρνα στιγμή από μια πλευρά μπορεί να θεωρηθεί ως ο εορτασμός του πλουραλισμού, η ανοχή προς αυτόν και τη διαφορετικότητα, πράγμα που οδηγεί σε ‘μια πολύ περισσότερο διφορούμενη και λιγότερο σταθερή τοποθέτηση της υποκειμενικότητας.»[7]. Εξ ου και το ενδιαφέρον για εκείνες τις ομάδες των ανθρώπων που ο κανονιστικός λόγος της νεωτερικότητας μετέτρεψε σε υποδεέστερες, και περιθωριακές, εξαιρώντας τες από τα κυρίαρχα πρότυπα, βάσει κριτηρίων που αφορούν στο φύλλο, στη φυλή, στην εθνικότητα κλπ.
Η «απαλλαγή» της παιδείας από το ιδεώδες της χειραφέτησης.
Ο Διαφωτισμός, εισηγούμενος το ιδεώδες της πνευματικής χειραφέτησης των ανθρώπων και οραματιζόμενος τη διαρκή πρόοδο με τη βοήθεια του ορθού λόγου και της ελεύθερης σκέψης, είχε μια καθοριστική συμβολή στη νοηματοδότηση της παιδαγωγικής θεωρίας και πρακτικής μέσα στις αστικές κοινωνίες του δυτικού κόσμου. Ο Καντ, κλασικός εκφραστής αυτού του ιδεώδους, μπορούσε ακόμη να αναφέρεται σε μια παιδεία που καθιστά τον άνθρωπο ικανό «να βαδίζει μόνος του», οδηγώντας σε «μια δυνατή καλύτερη μελλοντική κατάσταση του ανθρώπινου γένους… σύμφωνα με την ιδέα της ανθρωπότητας και όλου του προορισμού της.»[8].
Όμως, η ιδέα της παιδαγωγίας που διαδίδει ορθές γνώσεις και, τοιουτοτρόπως, χειραφετεί τους ανθρώπους απεδείχθη ουτοπική. Όπως αργότερα επεσήμανε ο μαρξισμός, οι κυρίαρχες στην κεφαλαιοκρατία σχέσεις αλλοτρίωσης και ανταγωνισμού γεννούν και αναπαράγουν, σε μαζική κλίμακα, ψευδαισθήσεις, οι οποίες εκφράζονται και ως ιδεολογική πτυχή της κυρίαρχης παιδείας.
Με την εξάπλωση του μαρξισμού και των σοσιαλιστικών ιδεών η παιδεία απέκτησε νέο σκοπό: τη χειραφέτηση των ανθρώπων από τις φενάκες της κυρίαρχης ιδεολογίας και τη συνειδητοποίηση των βαθύτερων κοινωνικών αντιθέσεων που καθορίζουν την ιστορική εξέλιξη.
Ο μαρξισμός εισηγήθηκε την παιδεία του επιστημονικού σοσιαλισμού που θα έδινε στους εργαζόμενους τα πνευματικά εφόδια για να επιτύχουν την κοινωνική τους απελευθέρωση. Η είσοδος των σοσιαλιστικών ιδεών στην εκπαίδευση (ιδιαίτερα στην ανώτατη) και η διεκδίκηση εκ μέρους τους της ιδεολογικής ηγεμονίας, ήταν επακόλουθο της προσπάθειας για τη διάδοση μιας σοσιαλιστικής παιδείας στην υπηρεσία του κομμουνιστικού ιδεώδους.
Η προσπάθεια όμως αυτή δεν καρποφόρησε και, όπως σημειώνει ο Paul Smeyers, «η κατάρρευση της εμπιστοσύνης στην ικανότητα της κοινωνίας να υπερβεί τον καπιταλισμό και να αναπτύξει μια επιτυχή εκδοχή κομμουνισμού οδήγησε στο μηδενισμό»[9].
Η μεταμοντέρνα αντίληψη, φορέας του μηδενιστικού πνεύματος, ήρθε να απορρίψει κάθε ιδέα περί χειραφέτησης, κάθε κοινωνικό ιδεώδες, κάθε μεγάλη αφήγηση. Μαρξισμός και Διαφωτισμός εγκαλούνται, τώρα για την αφοσίωσή τους στην ενεργό διεκδίκηση ενός καλύτερου μέλλοντος.
Όμως η απομάκρυνση από το ιδεώδες της μόρφωσης χωρίς δόγματα και ιδεολογικές αυταπάτες, στην υπηρεσία των προσπαθειών για κοινωνική πρόοδο, θέτει υπό αμφισβήτηση όχι μόνο του σκοπούς που νοηματοδοτούσαν τις «νεωτερικές» αντιλήψεις της παιδείας, αλλά και την αναγκαιότητα των σκοπών της παιδείας εν γένει[10]. Ένα από τα πλέον σημαντικά σημεία των μετανεωτερικών ιδεών είναι η εγκατάλειψη της παιδείας ως σχεδίου, η εγκατάλειψη της παιδείας που αποσκοπεί στην υλοποίηση του πιο δημοφιλούς, ίσως, ιδεώδους του δυτικού πολιτισμού: της αυτονομίας του ορθολογικά σκεπτόμενου ατόμου μέσα σε μια κοινωνία έλλογων σχέσεων.
Θα πρέπει εδώ να επισημάνουμε ότι η ίδια η αντιπαράθεση των μετανεωτερικών ιδεών με τη νεωτερικότητα δεν υπηρετεί κάποιο σκοπό που πραγματώνεται σε ένα συγκεκριμένο «τέλος». Το πρόταγμα του μεταμοντερνισμού δεν είναι αυτό της χειραφέτησης, ούτε καν της χειραφέτησης από τις ιδέες και πρακτικές της κατακρινόμενης νεωτερικότητας, διότι θεωρεί ότι κάθε ανατροπή εγκυμονεί κινδύνους εκτροπής του αγαθού αφετηριακού σχεδίου σε ανεπιθύμητες ατραπούς, ότι κάθε απελευθερωτικό εγχείρημα συνεπάγεται καταστολή και αποκλεισμούς, προκειμένου να επιβληθούν συγκεκριμένες μορφές χειραφέτησης. «Ο μεταμοντερνισμός δεν θέλει να ‘μεταμορφώσει’ τη πραγματικότητα, αλλά να αποσυρθεί απ’ αυτήν, όπως συμβαίνει σε κάποια ερμητική αποδόμηση των κειμένων, να τη διακωμωδήσει με την απομίμηση και την παρωδία· ή να σαρκάσει το εμπορικό της πνεύμα μετατρεπόμενος ο ίδιος σε εμπόρευμα»[11].
Για το μεταμοντερνισμό η καταπίεση και η χειραφέτηση δεν αποτελούν αντίθετους πόλους, εκ των οποίων ο ένας αποκλείει τον άλλο, όπως υποστηρίζει η λογοκεντρική αντίληψη της νεωτερικότητας. Γι’ αυτό και η μετανεωτερική πολιτική στάση περιορίζεται στη μετριοπαθή τακτική της αντίστασης, τάσσεται στο πλευρό των επί μέρους αγώνων κάθε είδους αποκλεισμένων ατόμων και ομάδων και όχι των τελεολογικών αγώνων για την κοινωνική χειραφέτηση. Η πολιτική των μακροπρόθεσμων στόχων παραχωρεί τη θέση της στην πολιτική των βραχυπρόθεσμων δράσεων[12].
Κατά τη μεταμοντέρνα αντίληψη, η παράβαση, η ειρωνεία, η παρωδία, η υπονόμευση κάθε βεβαιότητας, κάθε ορίου και περιορισμού της νεωτερικότητας, η διαρκής αποσταθεροποιητική πρακτική καθίστανται οι νέοι τρόποι αντιπαράθεσης με τις διάφορες μορφές εξουσίας. Η αντίσταση είναι μια διαρκής άρνηση του να κυριαρχείς και να κυριαρχείσαι, μια διαρκής υπονόμευση της άσκησης εξουσίας, αντί της προσπάθειας υπέρβασής της.
Μετανεωτερική αντίσταση στο χώρο της παιδείας σημαίνει αμφισβήτηση του κυρίαρχου, ομοιογενοποιητικού λόγου της νεωτερικότητας, αμφισβήτηση της αποκλειστικότητας της λογικής σκέψης, της επιστημονικής γνώσης και αλήθειας, κατάφαση της διαφοράς των εμπειριών και ιδεών, της πολυμορφίας των ειδών της γνώσης. Η παιδεία καλείται να αντλήσει το παράδειγμά της από τα ποικίλα πολιτιστικά συμφραζόμενα στα οποία είναι τοποθετημένη και όχι από καθολικούς λογοκεντρικούς κανόνες, να γίνει ο μοχλός για το θρίαμβο της διαφορετικότητας[13].
Μια από τις πιο σημαντικές περιπτώσεις ανάδειξης μετανεωτερικών ιδεών στο χώρο της παιδείας αποτελεί το ρεύμα της «κριτικής παιδαγωγικής». Οι εκπρόσωποί του (S.Aronowitz, H.Giroux κ.α.) προσπαθούν να εκφράσουν μια ριζοσπαστική εκδοχή των μετανεωτερικών αντιλήψεων, καταφάσκοντας την «ένωση των κεντρικών χαρακτηριστικών μιας μετανωτερικότητας της αντίστασης με τα πλέον ριζοσπαστικά στοιχεία του νεωτερικού λόγου.»[14].
Η κριτική παιδαγωγική αρνείται την αντίληψη ότι οι εκπαιδευτικοί είναι απλά ενεργούμενα του «συστήματος». Θεωρεί ότι πρόκειται για «πολιτισμικούς εργάτες» καθήκον των οποίων είναι να μετατρέψουν τις σχολικές τάξεις σε χώρους αμφισβήτησης των κυρίαρχων πατριαρχικών, ρατσιστικών και ιμπεριαλιστικών ιδεών, να βοηθήσουν τους καταπιεσμένους και αποκλεισμένους (εκπροσώπους καταπιεσμένου φύλου, φυλής, έθνους κλπ), προκειμένου να αρθρώσουν τη δική τους φωνή.
Ωστόσο, από μια ακραιφνώς μετανεωτερική σκοπιά, η κριτική παιδαγωγική εγκαλείται για την υιοθέτηση του ιδεώδους της «ριζοσπαστικής δημοκρατίας», για την επιθυμία επιβολής σε μαθητές και φοιτητές ενός τελικού σκοπού, ο οποίος βρίσκεται εκτός των ορίων της εμπειρίας τους, καθώς και για την παραγνώριση πιθανής αντίθεσης μεταξύ των προθέσεων της κριτικής παιδαγωγικής και αυτών των φοιτητών[15].
Βέβαια, το ιδεώδες της «ριζοσπαστικής δημοκρατίας» που εισηγούνται οι εκπρόσωποι της κριτικής παιδαγωγικής συνιστά ένα, εν πολλοίς, αφηρημένο τελικό σκοπό, ο οποίος προκύπτει, μάλλον, από μια γενική αντιπολιτευτική διάθεση απέναντι στη σύγχρονη κοινωνία, παρά από τη συνειδητοποίηση αντικειμενικών δυνατοτήτων εναλλακτικής κοινωνικής οργάνωσης. Και ορθώς επισημαίνεται ότι το εν λόγω ιδεώδες στερείται θεμελίωσης σε αρχές της πολιτικής οικονομίας[16].
Πέραν αυτού, όμως, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι η αφοσίωση των εκπροσώπων της κριτικής παιδαγωγικής στο ιδεώδες της ριζοσπαστικής δημοκρατίας καταμαρτυρεί το γεγονός ότι κάθε ειλικρινής προσπάθεια ανάδειξης και αντιμετώπισης κοινωνικών προβλημάτων δια μέσου της παιδείας οδηγεί αναπόφευκτα στην προβληματική του κοινωνικού ιδεώδους, του προγράμματος κοινωνικής αλλαγής, ως σημείου αναφοράς για τη θεμελίωση των προτύπων, των σκοπών και των μεθόδων του παιδαγωγικού έργου.
Η μετανεωτερική άρνηση του ιδεώδους ισοδυναμεί με άρνηση της αναγκαιότητας ανίχνευσης εναλλακτικών κοινωνικών προοπτικών[17]. Χωρίς όμως την ιδεατή σύλληψη της προοπτικής καθίσταται αδύνατη η συνειδητή εμπλοκή του ανθρώπου στις διαδικασίες διαμόρφωσης και εξέλιξης της κοινωνικής ζωής.
Φυσικά υπάρχει πάντα ο κίνδυνος της αφοσίωσης σε ένα ψευδές ιδεώδες, περίπτωση που μπορεί να οδηγήσει σε καταστροφικές πρακτικές. Ο κίνδυνος αυτός αφορά, κατ’ ουσίαν, στον τρόπο θεμελίωσης του ιδεώδους, ζήτημα για το οποίο η σχέση του ορθού λόγου με άλλες, μη ορθολογικές ή ανορθολογικές μορφές πρόσληψης της πραγματικότητας ουδόλως συνιστά ξεπερασμένη προβληματική της νεωτερικότητας. Όμως, η άρνηση, εν γένει, του ιδεώδους, η άρνηση της ικανότητας των ανθρώπων να συλλαμβάνουν, διαμέσου του λόγου, αντικειμενικές δυνατότητες εναλλακτικών κοινωνικών σχέσεων και να τεκμηριώνουν προγράμματα σκόπιμης αλλαγής της ανθρώπινης ζωής αναγνωρίζει, εκών άκων, την κυρίαρχη κατάσταση ως αναπόδραστη, συνηγορεί υπέρ της μοιρολατρίας.
Ορθώς επισημαίνεται ότι ο μεταμοντερνισμός «δεν αφορά στην ελπίδα…Σίγουρα δεν επιδιώκει να καταστήσει ‘την ελπίδα πρακτική’, αλλά ευδοκιμεί κάνοντας ‘πειστική την απόγνωση’ – ως σαν να χρειαζόμασταν βοήθεια για κάτι τέτοιο.» [18].
Η παιδεία στη «μεταμοντέρνα κατάσταση».
Προσπάθεια ανάδειξης του ιστορικο-κοινωνικού πλαισίου των μετανεωτερικών ιδεών αποτελεί η θεωρία του Λυοτάρ περί μεταμοντέρνας κατάστασης. Όπως ο ίδιος υποστηρίζει, οι τεχνολογικές αλλαγές που συνδέονται με την πληροφορική δημιούργησαν νέες συνθήκες στη μετάδοση των γνώσεων. Η πρόσβαση στη γνώση έχει εξατομικευτεί, πράγμα που υπονομεύει όλες τις κυρίαρχες εκπαιδευτικές δομές, οι οποίες κατά κανόνα διαχειρίζονταν συγκεντρωτικά τις παρεχόμενες γνώσεις.
Στη μεταμοντέρνα κατάσταση οι πηγές της γνώσης έχουν αποκεντρωθεί. Δίκτυα πληροφοριών, ερευνητικά ιδρύματα των εταιριών, κέντρα δια βίου εκπαίδευσης προστίθεται στους παραδοσιακούς κρατικούς εκπαιδευτικούς θεσμούς. Διαμέσου των τεχνολογιών πληροφορικής γίνεται εφικτή η εξ αποστάσεως μάθηση. Οι μαθητές επιλέγουν, βάσει των αναγκών και των επιθυμιών τους, ξεχωριστά μορφωτικά πακέτα τα οποία μελετούν ατομικά, σε χρόνο και τόπο της επιλογής τους. Οι εκπαιδευτικοί υποκαθίστανται σταδιακά από τις μηχανές. Ο ρόλος του δασκάλου δεν είναι πια να μεταδίδει το περιεχόμενο των γνώσεων αλλά να κατευθύνει τους μαθητές σε πηγές πληροφοριών και να τους καλλιεργεί την ικανότητα να τις διαχειρίζονται μόνοι τους[19].
Ο Λυοτάρ θεωρεί ότι η διάδοση της πληροφορικής και η πρόσβαση της κοινωνίας στις τράπεζες δεδομένων μπορεί να δώσει στους ανθρώπους τις πληροφορίες που χρειάζονται για να λαμβάνουν τις κατάλληλες αποφάσεις. Η άποψη αυτή, σε συνάρτηση με την ιδέα περί γλωσσικών παιγνίων, ως ευέλικτων και τοπικών κωδίκων επικοινωνίας, ερειδόμενων επί κοινής συναίνεσης, προσφέρει την αφετηρία για να εκφραστεί «η αναγκαιότητα χώρων, συμπεριλαμβανομένων και των μορφωτικών χώρων για την ‘ομιλία’, για τις μικρές αφηγήσεις των αποκλεισμένων άλλων, ώστε οι τελευταίοι να μπορέσουν να ανακαλύψουν και να αρθρώσουν τις ‘φωνές’ τους. Τοπικές στρατηγικές οι οποίες προκαλούν ερωτήσεις παρά βεβαιότητες προσφέρουν τη βάση της αντίστασης»[20].
Η μετανεωτερική καχυποψία για το θεωρητικό λόγο και τη συστηματική σκέψη καθώς και η έμφαση στην ατομική αναζήτηση της γνώσης ως συνόλου πληροφοριών είναι συνυφασμένες με την κατάφαση της εμπειρικής μάθησης και των μαθητοκεντρικών προσεγγίσεων της εκπαίδευσης. Η μάθηση στα πλαίσια της ατομικής εμπειρίας αντιστρατεύεται τη χειραγώγηση των μαθητών από θεωρητικές συστηματοποιήσεις, οι οποίες περιθωριοποιούν την πλειονότητά τους, μιας και δεν δίνουν αξία στις φωνές τους. Αντιστρατεύεται, επίσης, τη χειραγώγηση από παιδαγωγικές μεθόδους οι οποίες, καίτοι επαγγέλλονται τη χειραφέτηση, μπορεί να ενέχουν καταπιεστικές πτυχές από τη στιγμή που επιδιώκουν συγκεκριμένα, προσχεδιασμένα αποτελέσματα.
Η εμπειρική μάθηση σηματοδοτεί τη μετάβαση από την ανάπτυξη του νεωτερικού, τελεολογικού λόγου στην καλλιέργεια της επιθυμίας. Το άτομο, κυριαρχούμενο από επιθυμίες, είναι πλέον ανοικτό σε ποικιλόμορφες προοπτικές, δέχεται την πολυσημία των νοημάτων, τη διαφορετικότητα των φωνών[21].
Η ανάδειξη της εμπειρικής μάθησης συμβαδίζει με την αποδοχή, ως ίσων, όλων των πηγών γνώσης, συμπεριλαμβανομένης και αυτής της ζωντανής εποπτείας και της προφορικής παράδοσης. Η μεταμοντέρνα στροφή στη δόμηση των νοημάτων διαμέσου της εμπειρίας καταργεί τη διάκριση μεταξύ ορθής και εσφαλμένης μάθησης, μεταξύ υψηλού πολιτισμού και μαζικού πολιτισμού της καθημερινής ζωής. Όλες οι πολιτισμικές εκφράσεις αναγνωρίζονται ως ίσης μορφωτικής σημασίας, στα πλαίσια της κατοχύρωσης της πολυμορφίας των εμπειριών.
Η αναγωγή της γνώσης σε ζήτημα προσωπικής εμπειρίας μετατρέπει τους πάντες σε παραγωγούς γνώσης, υπονομεύοντας την προηγούμενη μονοπωλιακή θέση του επαγγελματία επιστήμονα, του εξειδικευμένου ερευνητή και του πολυμαθή παιδαγωγού. Ο καθένας, από τη στιγμή που έχει προσωπικές εμπειρίες, θεωρείται μορφωμένος[22]. Όλοι οι άνθρωποι αναγνωρίζονται ως δημιουργοί νοημάτων, βάσει ισάξιων ατομικών λογικών. Ως εκ τούτου, στη μεταμοντέρνα κατάσταση δεν υπάρχει μια καθολική γνώση, μια μοναδική εικόνα του κόσμου, παρά «μόνο τοπικές, μερικές γνώσεις.»[23].
Το πρόβλημα, όμως, σχετικά με τη μεταμοντέρνα αντίληψη της γνώσης είναι ότι υιοθετεί την απόλυτη άρνηση καθολικών σχέσεων σε μια κοινωνική πραγματικότητα, όπου οι νέες τεχνολογίες, σε συνάρτηση με τη σύγχρονη παραγωγή και ανταλλαγή εμπορευμάτων, συγκροτούν ακριβώς ένα πλαίσιο καθολικών οικονομικών δεσμών. Πρόκειται για μια παγκόσμια οικονομία «στην οποία όλες οι διαδικασίες συντελούνται ως μονάδα (unit), σε πραγματικό χρόνο και σε ολόκληρο τον πλανήτη. Είναι, δηλαδή, μια οικονομία, στην οποία οι ροές του κεφαλαίου, οι αγορές της εργασίας… η διαδικασία της παραγωγής, η διαχείριση, η πληροφορία και η τεχνολογία λειτουργούν ταυτόχρονα σε παγκόσμια κλίμακα», και όπου «οικονομική μονάδα λειτουργίας (και ανάλυσης) είναι το παγκόσμιο σύστημα αλληλεπιδράσεων»[24].
Οι μετανεωτερικές ιδέες, αρνούμενες την ύπαρξη γενικών νόμων και υποβαθμίζοντας την εννοιολογική σκέψη (το είδος της σκέψης που δύναται να συλλάβει και να εκφράσει το γενικό), αδυνατούν να αντιληφθούν τις καθολικές αλληλεπιδράσεις, τις αντιφατικές συνάφειες που διέπουν το σύγχρονο, παγκόσμιο κοινωνικο-οικονομικό σύστημα. Ως εκ τούτου αδυνατούν να κατανοήσουν το σύγχρονο κόσμο.
Η εν λόγω αδυναμία γίνεται περισσότερο αισθητή αν λάβουμε υπ’ όψιν ότι η περιβόητη μεταμοντέρνα κατάσταση, περί της οποίας κάνει λόγο ο Λυοτάρ, ως προς το περιεχόμενο των κοινωνικών σχέσεων που τη διέπουν φέρει τα ειδοποιά στοιχεία της παγκοσμιοποιημένης κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας. Πρόκειται για την «κατάσταση» στην οποία «Η παλαιά αρχή, ότι η απόκτηση της γνώσης είναι αξεδιάλυτη από τη μόρφωση (Bildung) του πνεύματος, και μάλιστα του προσώπου, περιπίπτει ακόμα περισσότερο σε αχρηστία», ενώ «η σχέση των χορηγών και χρηστών της γνώσης με την ίδια τη γνώση τείνει και θα τείνει να προσλάβει τη μορφή της σχέσης με τα εμπορεύματα, δηλαδή τη μορφή της αξίας. Η γνώση παράγεται και θα παράγεται για να πωλείται· καταναλώνεται και θα καταναλώνεται για να παίρνει αξία μέσα σε μια νέα παραγωγή: και στις δύο περιπτώσεις ο σκοπός είναι η ανταλλαγή της. Παύει να είναι αυτοσκοπός, χάνει την ‘αξία χρήσης της’.»[25].
Η μεταμοντέρνα κατάσταση, κυριαρχούμενη από τη σκοπιμότητα βελτίωσης της αποδοτικότητας του οικονομικού συστήματος, υποτάσσει την εκπαίδευση στη λογική του «ανθρώπινου κεφαλαίου», στην εμπορευματοποίηση της γνώσης με στόχο την «αναβάθμιση της εργασιακής ευελιξίας και, συνακόλουθα, την αναβάθμιση της συνολικής ανταγωνιστικότητας της οικονομίας.»[26]. Τα άτομα, ενεργώντας στο πνεύμα αυτής της λογικής, συναρτούν το ενδιαφέρον τους για τη μόρφωση με την αποκόμιση οικονομικού οφέλους[27].
Πρόκειται για μια λογική δηλωτική της κοινωνίας των καθολικών εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων, στην οποία τα πνευματικά αγαθά καθώς και όλη η πολυμορφία των στοιχείων που διακρίνουν την προσωπικότητα (κλίσεις, δεξιότητες, γνώσεις), δεν έχουν σημασία για την κοινωνία (και συνεπώς δεν έχουν σημασία για το ίδιο το άτομο), αν δεν μπορούν να αποτιμηθούν στην αγορά εργασίας με βάση το καθολικό ισοδύναμο της αξίας, το χρήμα. Από τη στιγμή που η ύπαρξη του ανθρώπου ως εργαζομένου καθορίζεται από την μετατροπή των πνευματικών και φυσικών του δυνάμεων σε εμπόρευμα, η παιδεία, ως διαμόρφωση των δημιουργικών ικανοτήτων του, αποτελεί, νομοτελειακά, οργανικό μέρος της διαδικασίας συγκρότησης εμπορεύσιμης εργασιακής ικανότητας (με τις φυσικές αλλά και πνευματικές συνιστώσες της), η οποία πρόκειται να υπηρετήσει τον υπέρτατο σκοπό της επιχειρηματικής κερδοφορίας.
Μάλιστα, σε μια εποχή όπου η συρρίκνωση της ζωντανής εργασίας μέσα στη διαδικασία παραγωγής καθιστά ολοένα και πιο αμφίβολη την ικανότητα συγκρότησης εμπορεύσιμης εργασιακής ικανότητας, όπου «καμία δουλειά δεν είναι εγγυημένη…καμία ικανότητα δεν είναι μόνιμα χρήσιμη», ενώ «η πείρα και η τεχνογνωσία μόλις αποκτηθούν μετατρέπονται σε μειονέκτημα»[28], δεν είναι πλέον παράδοξο που η ανάγκη του δυνητικά μισθωτού εργαζομένου για ευέλικτη στρατηγική επιβίωσης καθιστά ένα συγκροτημένο, αυθεντικό και σταθερό εαυτό εμπόδιο παρά προσόν. «Το επίκεντρο της στρατηγικής στη μετανεωτερική, μεταμοντέρνα ζωή δεν είναι η συγκρότηση μιας ταυτότητας αλλά η αποφυγή της – η αποφυγή κάθε προσήλωσης.»[29].
Όσο περισσότερο η γνώση καθίσταται παραγωγική δύναμη τόσο περισσότερο υποτάσσεται στην υπολογιστική τακτική της διάνοιας που μετρά τη σπουδαιότητα κάθε μορφωτικού εγχειρήματος με βάση το πιθανό οικονομικό αποτέλεσμα, το αναμενόμενο οικονομικό κέρδος. Εδώ βρίσκεται η πεμπτουσία της μεταστροφής του ενδιαφέροντος του «επαγγελματικά προσανατολισμένου φοιτητή» από το αν η γνώση είναι αληθής στο κατά πόσο αυτή είναι χρήσιμη και μπορεί να πουληθεί[30].
Η μεταμοντέρνα κατάσταση στην οποία αναφέρεται ο Λυοτάρ δεν είναι άλλη από αυτή των κεφαλαιοκρατικών εμπορευματικών σχέσεων, στη βαθμίδα ανάπτυξής τους όπου η επιστημονική γνώση και ο πνευματικός πολιτισμός, εν γένει, καθίστανται εμπόρευμα και υπηρετούν το σκοπό της μέγιστης κερδοφορίας. Η αισθητικοποίηση της ζωής για την οποία κάνουν λόγο οι οπαδοί του μεταμοντέρνου (καταργώντας παράλληλα τις ποιοτικές διαβαθμίσεις στην τέχνη) έχει ως οικονομικό υπόβαθρο τη μετατροπή της καλλιτεχνικής δραστηριότητας σε οργανικό μέρος της παραγωγής και κυκλοφορίας εμπορευμάτων[31].
Η πανίσχυρη καταναλωτική κουλτούρα, ως οργανικό μέρος της εμπορευματικής παραγωγής, είναι αυτή που οδηγεί στην αισθητικοποίηση της καθημερινής ζωής και ταυτόχρονα στην άρση των διαχωριστικών γραμμών μεταξύ υψηλού και κατώτερου, μαζικού πολιτισμού. Η επιδίωξη νέων εμπειριών πέραν των πλαισίων του καλού γούστου, η διαρκής επανασχεδίαση του «lifestyle», όπου δεν έχουν θέση οι σταθερές αρχές και οι κανόνες της νεωτερικότητας, αντιστοιχεί στην εποχή όπου ο πολιτισμός υφίσταται ως ένα από τα μαζικότερα και επικερδέστερα εμπορεύματα, και η παραγωγή εμπορεύσιμων πολιτιστικών προϊόντων αποτελεί αναγκαία συνθήκη λειτουργίας της σύγχρονης οικονομίας.
Η κατανάλωση «πολιτισμού» συνιστά την εκτρωματική μορφή που αποκτά στις μέρες μας η δυνατότητα των ανθρώπων να περνούν τον περισσότερο χρόνο τους πέραν του βασιλείου της αναγκαιότητας, πέραν της αναγκαίας παραγωγικής δραστηριότητας.
Στη σύγχρονη κοινωνία ο ελεύθερος χρόνος καθίσταται το προνομιακό πεδίο ιδιότυπης επιχειρηματικής δραστηριότητας, τα προϊόντα της οποίας, προκειμένου να καταναλωθούν, θα πρέπει να έχουν, ως προς τη χρηστική τους αξία, ημερομηνία λήξης. Θα πρέπει, δηλαδή, να μην είναι κλασικά, παρά επιδερμικά και εφήμερα, ώστε να είναι εύκολα καταναλώσιμα και να διασφαλισθεί η μαζική ζήτησή τους. Η δημιουργία κλασικών έργων διαχρονικής σημασίας, έργων που αγγίζουν και αναδεικνύουν ουσιώδεις πλευρές της ανθρώπινης ύπαρξης, συνιστά εμπόδιο για την ίδια την κερδώα λειτουργία της βιομηχανίας «πολιτισμικών» θεαμάτων, αποτελεί εμπόδιο για τη διευρυμένη αναπαραγωγή του κεφαλαίου. Αν η κουλτούρα είναι είδος εμπορευματικής παραγωγής, τότε «‘Το προϊόν πρέπει ν’ αρέσει στον πελάτη’, να μην του θέτει προβλήματα, ο πελάτης πρέπει να επιθυμεί το προϊόν και πρέπει να παρακινηθεί σε μια βαθμιαία αντικατάστασή του.»[32].
Ανεξάρτητα, λοιπόν, από τις απαιτήσεις των οπαδών του μεταμοντέρνου είναι η οικονομία της αγοράς αυτή που έχει μεριμνήσει για την κατάργηση των ορίων μεταξύ πολιτισμού και καθημερινότητας, για την αναγωγή των προσφερόμενων προς κατανάλωση «πολιτισμικών» προϊόντων σε μέρος της μόδας, του «lifestyle».
Και βέβαια, η εμφάνιση, παράλληλα με τη «νεωτερική» μαζική κουλτούρα, μιας μετανεωτερικής, ευέλικτης και εξατομικευμένης προσφοράς πολιτισμικών αγαθών, για εκλεπτυσμένες προτιμήσεις, ουδόλως ανατρέπει τους νόμους της εμπορευματικής οικονομίας που θέλουν το οποιοδήποτε προϊόν της πολιτιστικής δημιουργίας «να έχει τον μεγαλύτερο δυνατό αντίκτυπο και να ξεπεραστεί πάραυτα.»[33].
Αλλά και το μετανεωτερικό πάθος για την ανάδειξη της πολυπολιτισμικότητας, για ένα πλουραλισμό των πολιτισμών, έχει βρει την ισχυρότερη αρωγή και δικαίωση στην κίνηση του σύγχρονου πολυεθνικού κεφαλαίου, το οποίο υπονομεύει στην πράξη τον ευρωκεντρισμό, το εθνικό κράτος και τις εθνικές παραδόσεις, «επιφέροντας μια πολυπολιτισμικότητα της αγοράς»[34]. Το γεγονός, όμως, ότι στην παγκόσμια αγορά εμπορευμάτων οι μη ευρωπαϊκές – μη δυτικές πολιτισμικές εκφράσεις μπορούν κατά τρόπο ισότιμο με τις ευρωπαϊκές – δυτικές να μετατρέπονται σε συνονθύλευμα καταναλωτικών προϊόντων, το γεγονός ότι ο πλουραλισμός των πολιτισμών θριαμβεύει, έστω και ως σύνολο εξωτικών εντυπώσεων, γεύσεων, ήχων, προτάσεων μόδας, αυτό ουδόλως απαλλάσσει την ανθρωπότητα από τις παγκόσμιες σχέσεις κοινωνικής αλλοτρίωσης, ανισότητας και ανταγωνισμού.
Η ήττα των μεγάλων αφηγήσεων, της επικής αντίληψης περί διαρκούς προόδου της ανθρώπινης κοινωνίας, δεν σημαίνει, τελικά, τίποτε άλλο από τον θρίαμβο της κεφαλαιοκρατικής κοινωνικής ολότητας. Πρόκειται, μάλιστα, για μια ολότητα η οποία, κατά τον F.Jameson, «συνιστά την καθαρότερη μορφή κεφαλαίου που έχει εμφανιστεί μέχρι σήμερα: είναι η ασύστολη επέκταση του κεφαλαίου σε πεδία που δεν είχαν ποτέ πριν εμπορευματοποιηθεί.»[35]. Ως προς την ουσία των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων, η μεταμοντέρνα κατάσταση δεν διαφέρει σε τίποτα από αυτή της νεωτερικότητας. Θα λέγαμε μάλιστα ότι η μεταμοντέρνα κατάσταση συνιστά την παγκόσμια κυριαρχία της κεφαλαιοκρατικής νεωτερικότητας και όλων των ειδοποιών γνωρισμάτων της, όπως ο γενικευμένος ανταγωνισμός, ο άκρατος νεωτερισμός και η ιλιγγιώδης εξέλιξη των παραγωγικών δυνάμεων, η καθολική εμπορευματοποίηση, η διαρκής εμβάθυνση του καταμερισμού εργασίας και της αλληλεξάρτησης χωρών και οικονομιών, η χρησιμοθηρική αντιμετώπιση της φύσης, η αποξένωση των ανθρώπων κ.α.
Ας σημειώσουμε, παρεμπιπτόντως, πως κρίνουμε αβάσιμο τον ισχυρισμό ότι η παρατηρούμενη στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες μεταστροφή από την παραγωγή και διανομή αντικειμένων στην παραγωγή και διανομή γνώσης και πληροφορίας σηματοδοτεί τη μετάβαση σε μια μετα-καπιταλιστική κοινωνία[36]. Εκτός του ζητήματος του κατά πόσο η ενασχόληση με τη γνώση χαρακτηρίζει σήμερα την εργασιακή δραστηριότητα της πλειονότητας των ανθρώπων, θεωρούμε αναγκαίο να μην αποσιωπάται το γεγονός ότι η παραγωγή της γνώσης συντελείται σε συνθήκες μισθωτής εργασίας και ότι τελικός σκοπός όλης της οικονομικής δραστηριότητας δεν είναι η διάδοση της γνώσης, με την έννοια της παιδείας, της πνευματικής καλλιέργειας των ανθρώπων ως αυτοσκοπού, αλλά η παραγωγή εμπορευμάτων και, διαμέσου αυτής, η μέγιστη κερδοφορία. Πόσο μετακαπιταλιστική, άλλωστε, μπορεί να είναι μια κοινωνία, όταν, όπως γίνεται παραδεκτό, η οικονομία της «θα παραμείνει μια οικονομία της αγοράς –και μάλιστα μιας παγκόσμιας αγοράς», ενώ τα σχολεία θα «δουλεύουν όλο και πιο πολύ σε μια εταιρική σχέση με τους εργοδότες και τις εργοδοτικές οργανώσεις»[37];
Στις δεδομένες κοινωνικές συνθήκες η μετανεωτερική ένσταση κατά του λόγου, των θεωρητικών συστημάτων και της εννοιολογικής ολότητας δε σηματοδοτεί την απομάκρυνση από τη νεωτερικότητα, αλλά την απεγνωσμένη προσπάθεια παραγνώρισής της. «Το να μην προσπαθεί κανείς να ανακαλύψει την ολότητα είναι απλά ο κωδικός τρόπος για να μην παρατηρήσει τον καπιταλισμό»[38].
Η μετανεωτερική αποκεντροποίηση του υποκειμένου διαμέσου της άρνησης κάθε αναγκαιότητας θεωρητικής συγκρότησης του περιεχομένου της συνείδησης, η εξιδανίκευση του κατακερματισμένου και ανώνυμου εαυτού που συνιστά «πολλαπλασιασμό ρόλων, προοδευτική παρουσίαση προσώπων –επιφανειών [(sur)faces]»[39], οδηγεί στην παράδοση του ατόμου σε μια χειμαρρώδη ροή εντυπώσεων και εικόνων, προϊόντων της βιομηχανίας εμπορευμάτων, η οποία κατέστη θεαματική προκειμένου να είναι αποτελεσματική. Το άτομο αυτό έχει χάσει την ικανότητα να ελέγχει την εμπειρία του, με αποτέλεσμα η πολιτιστική παραγωγή του «να μην καταλήγει παρά στη ‘σωρεία θραυσμάτων’ και στην πρακτική του χύδην ανομοιογενούς, του αποσπασματικού και του τυχαίου.»[40].
Η μετανεωτερική αναγωγή της παιδείας σε πληθώρα βιωμάτων της καθημερινής ζωής όχι μόνο δεν καλλιεργεί τη αντίσταση σε ανεπιθύμητα κοινωνικά φαινόμενα, αλλά συνιστά «εκπαίδευση» των ατόμων, διαμέσου της καθημερινής εμπειρίας, σε συμπεριφορές που αναπαράγουν το κυρίαρχο κοινωνικό σύστημα.
Τα βιώματα των ανθρώπων, καθορίζονται, εν γένει, από τις κοινωνικές σχέσεις. Όταν η διαμόρφωση της συνείδησής τους εγκλωβίζεται στην αυθόρμητη, βιωματική πρόσληψη του κόσμου, τότε οι άνθρωποι αδυνατούν να αποστασιοποιηθούν από τις σχέσεις αυτές, να τις εξετάσουν κριτικά ανιχνεύοντας δυνατότητες σκόπιμης αλλαγής, βελτίωσής τους[41]. Είναι, άλλωστε, η καθημερινή εμπειρία των καθολικών εμπορευματικών αλληλεπιδράσεων αυτή που ωθεί τον «επαγγελματικά προσανατολισμένο φοιτητή» στον αυτοπρογραμματισμό των μορφωτικών του δραστηριοτήτων προς την απόκτηση οικονομικά χρήσιμων και εμπορεύσιμων μορφωτικών αγαθών. Η βιωματική μάθηση αφήνει ελεύθερο το άτομο να επιλέξει τη γνώση που ανταποκρίνεται καλύτερα στις ιδιαίτερες μορφωτικές ανάγκες του, ως δυνητικού φορέα εμπορεύσιμης εργασιακής ικανότητας. Έτσι, λοιπόν, η εν λόγω μάθηση μπορεί κάλλιστα να συνάδει προς «τις ανάγκες των εργοδοτών για ξεχωριστά είδη εργασίας και καταναλωτών.»[42].
Η ανικανότητα του ατόμου να αναστοχάζεται και να κατανοεί την εμπειρία του αυξάνει σημαντικά εξαιτίας της κυριαρχίας των σύγχρονων ηλεκτρονικών, οπτικοακουστικών μέσων στις διαδικασίες μετάδοσης του πολιτισμού και διαμόρφωσης της εμπειρίας. Η μεταστροφή από το κείμενο στην εικόνα, από το λεκτικό στο οπτικό, ιδιαίτερα με τρόπους και τεχνικές οι οποίες αιχμαλωτίζουν το άτομο στην αμεσότητα και υποβλητικότητα της ισχυρής οπτικοακουστικής εντύπωσης, έχει ως συνέπεια την υποβάθμιση της νόησης σε καταγραφή μορφικών σπαραγμάτων, κατακερματισμένων παραστάσεων, οι οποίες δεν επιτρέπουν περαιτέρω νοητικές επεξεργασίες. Το νόημα αυτών των παραστάσεων βρίσκεται στις ίδιες ή μάλλον δεν υφίσταται ζήτημα νοήματος, μιας και, όπως εύστοχα επισημαίνει ο Δ.Πατέλης, η πρόσληψη και καταγραφή τους οδηγεί, ακαριαία στο συναισθηματικό και αισθητικό εντυπωσιασμό, και συνεπώς είναι ανεπίδεκτη «σκόπιμης και ενεργού κατανόησης, λογικής ανάλυσης, εκτίμησης και αξιολόγησης της παρεχόμενης πληροφορίας.»[43].
Η μετανεωτερική άρνηση του λόγου, της επιστημονικής διείσδυσης στην ουσία των κοινωνικών φαινομένων καταλήγει στην εξιδανίκευση του εμπειρισμού και στη διά του εμπειρισμού προσαρμογή της συνείδησης στις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις.
Παιδεία και λόγος: η χειραφετική διάσταση της καθολικότητας του «μερικού».
Η μετανεωτερική αντίληψη της παιδείας προσπαθεί να αναδείξει τις επιμέρους πολιτιστικές εκφράσεις, την αυταξία των διαφορετικών φωνών. Στρέφει τον ενδιαφέρον προς τους αποκλεισμένους, περιθωριοποιημένους και καταπιεσμένους, επιδιώκοντας την απαλλαγή από τις εννοιολογικές γενικεύσεις και τα θεωρητικά συστήματα που οδηγούν σε ολοκληρώσεις και ολοκληρωτισμούς.
Έτσι, όμως, η σημασία του μερικού, του τοπικού, και διαφορετικού, ή, εν πάση περιπτώσει, αυτού που εκλαμβάνεται ως τοπικό, μερικό και διαφορετικό, παραμένει ανέκφραστη. Αν το μερικό και διαφορετικό είναι κάτι που θα πρέπει να γίνεται αποδεκτό από τους ανθρώπους, τότε χρειάζεται ως τέτοιο να έχει, ταυτόχρονα, καθολική μορφή, δηλωτική της καθολικής ανθρώπινης σημασίας του. Ο T. Eagleton αναφέρει ότι «δεν υπάρχει τρόπος να δημιουργήσουμε το συγκεκριμένο χωρίς γενικές κατηγορίες. Οι οπαδοί των ιδιαιτεροτήτων θα πρέπει να προσπαθήσουν να λειτουργήσουν χωρίς αυτές για ένα διάστημα, ένα πείραμα που, μεταξύ άλλων, σημαίνει ότι δεν θα πρέπει ν’ ανοίξουν καθόλου το στόμα τους.»[44].
Κάθε λέξη συνιστά και μια γενίκευση, από τη στιγμή που η σημασία της αποτελεί γλωσσικά αρθρωμένη νόηση, δηλαδή νόηση η οποία αντικατοπτρίζει την πραγματικότητα γενικεύοντάς τη. Ο επικοινωνιακός ρόλος της γλώσσας προϋποθέτει πάντα μια γενίκευση[45]. Για να σωθεί, συνεπώς, το διαφορετικό, θα πρέπει να εκφραστεί μέσα από γενικές κατηγορίες. Η αναγνώριση της μερικότητας και της ιδιαιτερότητας, από τη στιγμή που ως αίτημα απευθύνεται σε άλλους ανθρώπους, συνιστά ζήτημα της γενικευτικής λειτουργίας της νόησης, ζήτημα της εννοιολογικής σκέψης[46].
Αν, τώρα, εξετάσουμε τη διαφορετικότητα από τη σκοπιά της γενικής σημασίας της, θα πρέπει να διευκρινίσουμε σε ποια διαφορετικότητα αναφερόμαστε, ποια είναι η πανανθρώπινη σημασία της εκάστοτε διαφορετικότητας. Το ζήτημα καθίσταται ιδιαίτερα περίπλοκο αν λάβουμε υπ’ όψιν ότι πολύ συχνά οι ιδιαίτερες «φωνές» και «ταυτότητες» ορισμένων ανθρώπων είναι αντίθετες προς τις «φωνές» και «ταυτότητες» των άλλων. Οι φονταμενταλιστές, φερ’ ειπείν, και οι οπαδοί του απαρτχάιντ, καθώς και άλλων εκδοχών του ρατσισμού, συνιστούν κάποια ιδιαιτερότητα, η οποία όμως έχει μια καθολική σημασία: την άρνηση κάθε άλλης ιδιαιτερότητας, θρησκευτικής, πολιτισμικής, εθνο-φυλετικής κλπ[47]. Εκτός αυτού, η μετανεωτερική αναγωγή κάθε πολιτισμικής ιδιαιτερότητας σε αυταξία φαίνεται να λησμονεί τα μισαλλόδοξα και αυταρχικά στοιχεία που χαρακτηρίζουν πολλούς παραδοσιακούς, μη λευκούς, μη ευρωκεντρικούς πολιτισμούς του σημερινού κόσμου[48].
Συνεπώς, προκειμένου να υπερασπιστεί κανείς το δικαίωμα των ανθρώπων στη διαφορετικότητα θα πρέπει να συγκρουστεί με εκείνες τις περιπτώσεις του διαφορετικού που αρνούνται κάθε διαφορετικότητα, που υποχρεώνουν τους πάντες σε καταπιεστική ομοιογένεια και που αντιστρατεύονται την ανάπτυξη σχέσεων αλληλεγγύης μεταξύ όλων των ανθρώπων. Εδώ, όπως σημειώνει ο H.Bertens, ανακύπτει και πάλι το ζήτημα της «μετα-αφήγησης της καθολικής πολιτικής χειραφέτησης.»[49].
Η συνάφεια, όμως, μερικού και καθολικού έχει και μιαν άλλη διάσταση, εξίσου σημαντική για την ανθρώπινη χειραφέτηση. Η ύπαρξη διακρίσεων σε βάρος των γυναικών, των πολιτισμικών, εθνικών και φυλετικών μειονοτήτων αποτελεί πρόβλημα που καθορίζει τις σχέσεις των ανθρώπων στο σύνολό τους. Οι άνθρωποι που δεν αναγνωρίζουν στο πρόσωπο των γυναικών, των καταπιεσμένων λαών, εθνοτήτων, φυλών, το πρόσωπο του ανθρώπου, εν γένει, δεν αναγνωρίζουν και το δικό τους πρόσωπο, ως πρόσωπο ανθρώπινο, ως ιδιότυπη, εξατομικευμένη έκφραση των καθολικών, ειδοποιών στοιχείων της ανθρωπότητας. Η χειραφέτηση, συνεπώς, των όπου γης καταπιεσμένων, αποκλεισμένων, περιθωριοποιημένων ανθρώπων, δεν άφορα μόνον αυτούς τους ίδιους, αλλά και το σύνολο της ανθρωπότητας, αφορά τη χειραφέτηση όλων των ανθρώπων από τις σχέσεις του ανταγωνισμού και της καταπίεσης.
Αν αναγνωρίσουμε ότι υπάρχει κάτι σημαντικό στο μετανεωτερικό ζήλο για την ανάδειξη της φωνής των καταπιεσμένων μειονοτικών ομάδων, θα πρέπει να αρνηθούμε τη μεταμοντέρνα απέχθεια προς τις γενικεύσεις του λόγου, προς τους καθολικούς σκοπούς και ιδεώδη. Φρονούμε ότι τα προβλήματα, τα συμφέροντα και οι ιδέες ιδιαίτερων ομάδων θα πρέπει να περάσουν από την κρίση του λόγου, προκειμένου να αναδειχθεί η πραγματική σημασία τους για την ανθρωπότητα, να αναδειχτούν ως ζητήματα που αφορούν όλους τους ανθρώπους, τα οποία γεννούνται και αναπαράγονται μέσα από αντιφατικές καθολικές κοινωνικές σχέσεις.
Η θεώρηση των προβλημάτων των καταπιεσμένων και περιθωριοποιημένων ομάδων ως πανανθρώπινων μας οδηγεί και πάλι στο πεδίο της αναζήτησης καθολικών λύσεων, οι οποίες αγγίζουν τις ουσιώδεις πλευρές των ανθρώπινων σχέσεων. Μας μεταφέρει και πάλι στο πρόβλημα της αντιμετώπισης των παγκόσμιων σχέσεων κοινωνικής αλλοτρίωσης και ανταγωνισμού.
Είναι, όμως, αναγκαίο να αναφέρουμε ότι οι ενστάσεις των οπαδών του μεταμοντερνισμού κατά του λόγου αποκτούν ιδιαίτερη σημασία, αν ως λόγο εννοήσουμε τη θετικιστική επιστήμη, η κυριαρχία της οποίας διακρίνει την περιβόητη νεωτερικότητα. Ο θετικιστικός τρόπος σκέψης χαρακτηρίζεται από έμφαση σε αφαιρέσεις, γενικεύσεις και ταξινομήσεις, διά των οποίων η νόηση απομακρύνεται από την αφετηριακή παρατήρηση των εμπειρικά δοσμένων πραγμάτων, καταλήγοντας στη διακρίβωση των κοινών τους χαρακτηριστικών και γενικών νόμων[50]. Οι συστηματοποιήσεις όμως στις οποίες προβαίνει εστιάζουν στην ταυτότητα, κανονικότητα και τάξη[51]. Πρόκειται για γενικεύσεις της διάνοιας (Verstand), όπου το γενικό προκύπτει ως απλή άρνηση πληθώρας επί μέρους στοιχείων, χαρακτηριστικών και σχέσεων, ως αποκλεισμός του μερικού. Το γενικό, εδώ υφίσταται ως αφηρημένη, αδιαφοροποίητη, ταυτόσημη με τον εαυτό της οντότητα, μιας και η διάνοια, στην αντίθεσή της με τη διαλεκτική θεώρηση του κόσμου, αδυνατεί να συλλάβει την εσωτερική αντιφατικότητα των πραγμάτων.
Αναφερόμενος στις εννοιολογήσεις της διάνοιας ο Χέγκελ επισημαίνει ότι «Όταν γίνεται λόγος για την έννοια, έχουμε συνήθως κατά νου μόνο την αφηρημένη γενικότητα, και η έννοια ορίζεται συχνά ως μια γενική παράσταση. Έτσι μιλάμε για την έννοια του χρώματος, του φυτού, του ζώου κτλ., και αυτές οι έννοιες υποτίθεται ότι προκύπτουν με παραμερισμό των επιμέρους χαρακτηριστικών, που διαφοροποιούν τα διάφορα χρώματα, φυτά και ζώα μεταξύ τους, και με συγκράτηση του κοινού στοιχείου τους. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο συλλαμβάνει η διάνοια την έννοια, και το αίσθημα έχει δίκιο όταν στιγματίζει τέτοιες έννοιες ως κούφιες και κενές, ως σκέτα φαντάσματα και σκιές.»[52].
Οι εκπρόσωποι των μετανεωτερικών ιδεών που ασκούν κριτική στον λόγο, στην ομοιογενοποιητική και κανονιστική λειτουργία του, στη δημιουργία εξαιρέσεων που υποβαθμίζουν και αποκλείουν οτιδήποτε διαφέρει από τον κυρίαρχο γενικό κανόνα, καταφέρονται, στην πραγματικότητα, κατά της θετικιστικής επιστήμης και των γενικεύσεων της διάνοιας. Όμως, προσπαθώντας να προασπίσουν το μερικό και το διαφορετικό, στην αντιπαράθεση με το αφηρημένο και ισοπεδωτικό γενικό, καταλήγουν (κατά ένα τρόπο που χαρακτηρίζει τις απλουστεύσεις και μονομέρειες της διάνοιας) να απολυτοποιούν το άλλο άκρο, το μερικό, αρνούμενοι πλήρως την ύπαρξη του γενικού, του καθολικού νόμου, της συνάφειας, της ολότητας.
Δεδομένης, ωστόσο, της ανάγκης να δικαιωθεί το μερικό και διαφορετικό και συνακόλουθα της ανάγκης να εκφραστεί με τους όρους του γενικού, θα πρέπει να καταφύγουμε σε ένα άλλο είδος εννοιολογήσεων, που δε συνιστά επιστροφή στις αφηρημένες, στατικές καθολικότητες της διάνοιας. Αυτό που έχουμε υπ’ όψιν είναι οι γενικεύσεις του λόγου (Vernunft), της διαλεκτικής σκέψης, δηλαδή, της εννοιολογικής σκέψης που κινείται από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο.
Ο Β.Α.Βαζιούλιν, εξετάζοντας τη διαφορά μεταξύ διάνοιας και λόγου επισημαίνει ότι η πρώτη, ως μορφή της νόησης, δεσπόζει, άμεσα, στη βαθμίδα της γνωστικής διαδικασίας την οποία διακρίνει η κίνηση από το αισθητηριακά συγκεκριμένο προς το αφηρημένο, από τα δεδομένα της ζωντανής εποπτείας προς έννοιες, οι οποίες υφίστανται ως αυτόνομες, δεδομένες και αμετάβλητες, τουτέστιν, ως αφηρημένες. Ο δε λόγος δεσπόζει στην ανάβαση της γνώσης από το αφηρημένο προς το συγκεκριμένο, από τις αφηρημένες έννοιες της διάνοιας προς τη συγκεκριμένη εννοιολογική αναπαράσταση της πραγματικότητας, προς συστήματα εννοιών, στα πλαίσια των οποίων οι έννοιες υφίστανται ως εσωτερικά αλληλένδετες και αναπτυσσόμενες[53].
Η διάνοια ασχολείται με τη διαίρεση και την αφαίρεση. Οι έννοιες της διάνοιας αποτελούν άρνηση της ζωντανής εποπτείας, από τη στιγμή που σ’ αυτές, πλέον, έχει χαθεί η αρχική ολότητα της μορφής, και έχουν απομείνει ορισμένα μόνο γενικά, κοινά χαρακτηριστικά των διαφόρων πτυχών του αντικειμένου. Με την άρνηση όμως της ζωντανής εποπτείας η νόηση απομακρύνεται από το πραγματικό αντικείμενο, το οποίο υπάρχει και αναπτύσσεται μόνο στην ενότητα όλων των πλευρών του. Οι έννοιες της διάνοιας, από τη στιγμή που, ως επί το πλείστον, εκφράζουν τη διάσπαση των πλευρών του αντικειμένου, είναι στατικές[54].
Βέβαια, η διάνοια μας επιτρέπει να διαχωρίσουμε και να μελετήσουμε ξεχωριστά τις διάφορες πλευρές του αντικειμένου. Σε αυτό έγκειται η αλήθεια και η σημασία της. Όμως από τη στιγμή που οι εν λόγω πλευρές εκλαμβάνονται ως απομονωμένες, αυτό που τις ενώνει δεν είναι άλλο από τη ζωντανή εποπτεία, την αισθητηριακή αντίληψη της ολότητας του αντικειμένου. Γι’ αυτό και η διάνοια αρνείται μεν τη ζωντανή εποπτεία, αλλά δεν την υπερβαίνει. Η ζωντανή εποπτεία παραμένει το πεδίο από το οποίο η διάνοια αντλεί παραδείγματα προς θεμελίωση των αφηρημένων γενικεύσεών της.
Ο λόγος καταπιάνεται με την επανασύνδεση των διαιρεμένων πλευρών. Συνεπώς, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τη διάνοια, διότι στη βαθμίδα του λόγου η νόηση συνδέει, ενώνει αυτό που πρωτύτερα έχει διακριθεί και διαχωριστεί από τη διάνοια. Ο λόγος προϋποθέτει τη διάνοια και ταυτόχρονα την αίρει, μετασχηματίζει τις έννοιές της, βαθαίνοντας έτσι τη γνωστική διαδικασία. Στο λόγο το μερικό δεν χάνεται, δεν αποσιωπάται, αλλά διατηρείται σε όλη του τη σπουδαιότητα, διότι αναδεικνύεται ως οργανικό στοιχείο μιας γενικής σχέσης, ενός πλέγματος συναφειών, διά του οποίου το μερικό καθίσταται αυτό ακριβώς που είναι, αποκτά, δηλαδή, τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του. Μόνο ο λόγος αποκαλύπτει το γίγνεσθαι του μερικού και αναδεικνύει την αναγκαιότητά του, όπως αυτή ορίζεται από ουσιώδεις σχέσεις.
Στα πλαίσια του συστήματος εννοιών που συγκροτεί ο λόγος η κάθε ξεχωριστή έννοια αποκτά σημασία και αίτιο ύπαρξης στη συνάφειά της με τις άλλες. Τοιουτοτρόπως, ο λόγος αποκαθιστά, σε εννοιολογικό επίπεδο, την εσωτερική, ουσιώδη ενότητα του εξεταζόμενου αντικειμένου, ως ενότητα εγνωσμένων διαφορετικών πλευρών, προσδιορισμών, στοιχείων, ως ενότητα στη διαφορά. Έτσι, το αποτέλεσμα του έργου που επιτελεί ο λόγος είναι «κάτι συγκεκριμένο, γιατί δεν είναι μια απλή, μορφική ενότητα, αλλά είναι ενότητα διαφορετικών όρων.»[55].
«Το συγκεκριμένο ως αποτέλεσμα, ως τελικό σημείο της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, συνιστά την ενότητα (και μάλιστα κατά κύριο λόγο την εσωτερική ενότητα) των διαφορετικών ποικιλόμορφων [πολύμορφων, πολλαπλών] προσδιορισμών του αντικειμένου.»[56].
Σε ό,τι αφορά την ανθρώπινη ύπαρξη τα γενικά και καθολικά στοιχεία που αναδεικνύει ο λόγος δεν αποτελούν, πλέον, «μια βουβή γενεαλογική ‘ομοιότητα’ ατόμων, αλλά μια πραγματικότητα, που διαιρείται επανειλημμένα και πολύμορφα σε ιδιαίτερες (ξεχωριστές) σφαίρες, που συμπληρώνονται αμοιβαία και που ουσιαστικά εξαρτώνται η μία από την άλλη…»[57]. Ο λόγος, η διαλεκτική σκέψη, αναδεικνύει τα γενικά στοιχεία της ανθρώπινης ύπαρξης ως γενικές σχέσεις, μέσα στις οποίες οι επί μέρους πτυχές και ιδιαιτερότητές της καθίστανται αναγκαίες.
Αναδεικνύοντας το γενικό ως πλαίσιο αναγκαίων σχέσεων, η διαλεκτική σκέψη καλείται να αποκαλύψει και τις κοινωνικές αντιφάσεις που οδηγούν στην καταπίεση, τον αποκλεισμό, την περιθωριοποίηση κάποιων κοινωνικών ομάδων, και ταυτόχρονα στην κυριαρχία άλλων. Η διαλεκτική θεώρηση της σχέσης μερικού και καθολικού στις κοινωνικές σχέσεις είναι αυτή που οδηγεί στη συνειδητοποίηση, αφενός, της ενίοτε ψευδούς καθολικότητας των συμφερόντων των κυρίαρχων ομάδων, και, αφετέρου, της αυθεντικής καθολικότητας (πέραν της φαινομενικής μερικότητας) τμημάτων της κοινωνίας, η χειραφέτηση των οποίων μπορεί να συμβάλλει στην υπόθεση της καθολικής ανθρώπινης χειραφέτησης, ενέχει δηλαδή, μια καθοριστική πανανθρώπινη σημασία.
Συμπέρασμα.
Όπως επιχειρήσαμε να δείξουμε, η μετανεωτερική άρνηση των ορθολογικών εννοιολογήσεων και της συστηματικής, θεωρητικής γνώσης, η απομάκρυνση από την προβληματική της καθολικότητας των κοινωνικών σχέσεων καθώς και η παραίτηση από την αναζήτηση του κοινωνικού ιδεώδους είναι δηλωτική κομφορμιστικής στάσης απέναντι σε μια πραγματικότητα όπου η απόκτηση γνώσεων και η πολιτιστική δημιουργία εμπλέκονται σε εξόχως αλλοτριωμένες από τον άνθρωπο διαδικασίες, ως αποφασιστικοί παράγοντες της σύγχρονης εμπορευματικής παραγωγής.
Φρονούμε ότι στις δεδομένες συνθήκες η προσέγγιση της παιδείας, της δια-μόρφωσης των ανθρώπινων προσωπικοτήτων, από μια χειραφετική σκοπιά διατηρεί την επικαιρότητά της.
Φυσικά δεν μπορούμε πλέον να φανταστούμε την απελευθέρωση των ανθρώπων από αλλοτριωτικές σχέσεις ως συνέπεια απλώς της παιδείας. Δεν είναι ο διαφωτισμός των ατόμων με κάποιες ορθές και αγαθές ιδέες αυτός που αλλάζει την κοινωνία. Αντιθέτως, είναι η δυναμική των καθολικών κοινωνικών αλληλεπιδράσεων και η εγγενής αντιφατικότητά τους αυτή που γεννά την επιθυμία εναλλακτικής κοινωνικής πραγματικότητας, δρομολογώντας αντίστοιχες ενέργειες. Η παιδεία δύναται να λειτουργήσει χειραφετικά μόνο στο βαθμό που οι άνθρωποι επιδιώκουν, αυτόβουλα, την κοινωνική αλλαγή για την αντιμετώπιση μεγάλων κοινωνικών προβλημάτων.
Υποστηρίξαμε την άποψη ότι η παιδεία που συνάδει προς το πρόταγμα της κοινωνικής χειραφέτησης είναι αυτή του λόγου, της διαλεκτικής σκέψης, η οποία καθιστά το άτομο ικανό να υπερβαίνει την καθημερινή, βιωματική πρόσληψη του κόσμου, να συνειδητοποιεί με σαφήνεια την αντιφατική φύση των κοινωνικών σχέσεων και τις απορρέουσες από αυτή προοπτικές.
Η αναφορά στην παιδεία του λόγου μας οδηγεί και πάλι στην προβληματική του υποκειμένου, του ατόμου που ως φορέας συνείδησης και αυτοσυνείδησης έχει την ικανότητα να αλλάζει τις συνθήκες και σχέσεις του βίου του.
Δεν εννοούμε, βέβαια, το αφηρημένο, μη-ιστορικό υποκείμενο το οποίο μετατρέπει βουλησιαρχικά τα όποια σχέδιά του σε κοινωνικούς θεσμούς. Αναφερόμαστε στο ιστορικά συγκεκριμένο άτομο, που όμως δεν είναι, όπως υποστηρίζει η μετανεωτερική αντίληψη, μια αυθαίρετη κατασκευή των κοινωνικών δομών ή της εξουσίας, αλλά δημιούργημα της διαλεκτικής αλληλεπίδρασης μεταξύ αναγκαίων κοινωνικών συνθηκών και συλλογικής, σκόπιμης δραστηριότητας των ανθρώπων. Πρόκειται για το άτομο που είναι συνδημιουργός του εαυτού του και των κοινωνικών συνθηκών της ύπαρξής του. Εδώ εννοούμε το υποκείμενο στο πνεύμα εκείνης τη μαρξικής ιδέας, κατά την οποία «Οι άνθρωποι δημιουργούν την ίδια τους την ιστορία, τη δημιουργούν όμως όχι όπως τους αρέσει, όχι μέσα σε συνθήκες που οι ίδιοι διαλέγουν, μα μέσα σε συνθήκες που υπάρχουν άμεσα, που είναι δοσμένες και που κληροδοτήθηκαν από το παρελθόν.»[58].
[1] F.Jameson, Το μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού, μτφ. Γ.Βάρσου, Νεφέλη, Αθήνα 1999, σ. 30.
[2] Ο Φουκώ, συνέβαλε αποφασιστικά στη διαμόρφωση αυτής της αντίληψης, υποστηρίζοντας, φερ’ ειπείν, ότι «Η ‘αλήθεια’ συνδέεται με μια κυκλική σχέση με συστήματα εξουσίας που την παράγουν και την υποστηρίζουν και με αποτελέσματα εξουσίας τα οποία παράγει και επεκτείνει.». Μ.Φουκώ, «Αλήθεια και εξουσία», στο: Μ.Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, μτφ.Ζ.Σαρίκα, ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1987, σ.36.
[3] S. Aronowitz, H. Giroux, Postmodern Education, University of Minnesota Press, Minneapolis, London 1991, σ.89.
[4] H.Giroux, «Postmodernism as Border Pedagogy: Redefining the Boundaries of Race and Ethnicity», στο: H. Giroux (ed.), Postmodernism, Feminism and Cultural Politics, State University of New York Press, New York 1991, σ.229.
[6] Ο Λακάν κατέληξε, μάλιστα, στην άκρως ιδεοκρατική άποψη ότι ο κόσμος των λέξεων είναι αυτός που δημιουργεί τον κόσμο των πραγμάτων. Βλ. M.Sarup, An Introductory guide to Post-structuralism and Postmodernism, Harvester Wheatsheaf, 1988, σ.33.
[8] I.Kant, «Lecture-Notes on Pedagogy», στο: Price K.(ed.) Education and Philosophical Thought, Allyn and Bacon, Boston 1967, σ. 422.
[9] P.Smeyers, «Education and the Educational Project I: the atmosphere of post-modernism», Journal of Philosophy of Education, Vol.29, No. 1, 1995, σ. 114. Συναφής είναι η άποψη του Alex Callinicos, ο οποίος θεωρεί τις ιδέες της μετανεωτερικότητας έκφραση των διαθέσεων της δυτικής διανόησης σε μια εποχή όπου έγινε πλέον εμφανής η αποτυχία του σοσιαλιστικού εγχειρήματος. Βλ. A. Callinicos Against Postmodernism, Polity Press, Cambridge 1989, σ.9.
[11] D.Bell, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, μτφ. Γ.Λυκιαρδόπουλου, Νεφέλη, Αθήνα 1999, σ.352.
[15] Βλ.E. Ellsworth., «Why Doesn’t This Feel Empowering? Working Through the Repressive Myths of Critical Pedagogy», Harvard Educational Review, Vol. 59, No 3, 1989, σ. 315.
[16] Βλ. R.Usher, R.Edwards, Postmodernism and Education, Routledge, London, N.Y.,1994, σ.220. Σχετικά με την κριτική παιδαγωγική θα συμφωνήσουμε με το συμπέρασμα των Γ.Γρόλλιου και Γ.Κασκάρη ότι «Η ουτοπία των κριτικών παιδαγωγών, παρότι εκ πρώτης όψεως φιλόδοξη, δε φαίνεται να ξεφεύγει από τα πλαίσια των θεσμών και της ιδεολογίας των φιλελεύθερων αστικών δημοκρατιών που ‘αγνοούν’ την ύπαρξη των κοινωνικών τάξεων και των συγκρούσεών τους…». Γ.Γρόλλιος, Γ.Κασκάρης, «Εκπαιδευτική πολιτική, ‘μεταμοντέρνο’ και κριτική παιδαγωγική. Τα αδιέξοδα μιας σχέσης και τα ‘όπλα της κριτικής’», Ουτοπία, τεύχος 25, Μάιος – Ιούνιος 1997, σ.113.
[17] Ο Φουκώ, αρνούμενος τα κοινωνικά σχέδια «που ισχυρίζονται ότι είναι καθολικά ή ριζοσπαστικά», υποστηρίζει ότι «η προσπάθεια να ξεφύγουμε από το σύστημα της σύγχρονης πραγματικότητας έτσι ώστε να παραγάγουμε τα ολικά προγράμματα μιας άλλης κοινωνίας, ενός άλλου τρόπου σκέπτεσθαι, μιας άλλης κουλτούρας, μιας άλλης θέασης του κόσμου, έχει οδηγήσει μόνο στην επαναφορά των πλέον επικίνδυνων παραδόσεων.». M. Foucault Τι είναι Διαφωτισμός; μτφ. Σ.Ροζάνη, Έρασμος, Αθήνα 1988, σ.37.
[18] J.Kenway, «Having a Postmodernist Turn or Postmodernist Angst: A Disorder Experienced by an Author Who is not yet Dead or Even Close to it.», στο: R.Smith, Ph.Wexler, (eds), After Postmodernism, The Falmer Press, London, Washington D.C. 1995, σ.41.
[19] Βλ. Ζ-Φ. Λυοτάρ, Η μεταμοντέρνα κατάσταση, μτφ. Κ.Παπαγιώργη, εκδ. «Γνώση», Αθήνα 1993, σ.125.
[24] M.Castells, “Flows, Networks, and Identities: A Critical Theory of the Information Society”, στο: Critical Education in the New Information Age, Rowman and Litlefield Publishers Inc., Lanhan, Boulder, New York, Oxford 1999, σ.54.
[26] M. Peters, «Education and the Postmodern Condition: revisiting Jean-François Lyotard», Journal of Philosophy of Education, Vol.29, No3, 1995, σσ.393-394.
[27] Βλ. ό.π., σ.394.
[28] Βλ. Z.Bauman, Η μετανεωτερικότητα και τα δεινά της, μτφ.Γ.Ι.Μπαμπασάκη, εκδ.Ψυχογιός, Αθήνα 2002, σ. 56.
[29] Ό.π., σ.172.
[30] Ζ-Φ.Λυοτάρ, ό.π., σ. 126.
[31] Ο F.Jameson επισημαίνει ότι «η καλλιτεχνική παραγωγή έχει σήμερα ενσωματωθεί στην εν γένει εμπορευματική παραγωγή, η φρενήρης οικονομική ανάγκη παραγωγής διαρκώς ανανεούμενου ρεύματος αγαθών με μορφή ολοένα και πιο καινοφανή (από τον ρουχισμό ως την αεροπλοΐα), σε ολοένα και μεγαλύτερους ρυθμούς του κύκλου εργασιών, αποδίδει στην αισθητική καινοτομία και τον πειραματισμό δομική θέση και λειτουργία, των οποίων η σημασία βαίνει αυξανόμενη.». F. Jameson, ό.π., σ.38.
[32] Ου.Έκο, Κήνσορες και θεράποντες, μτφ.Ε.Καλλιφατίδη, εκδ.«Γνώση», Αθήνα 1990, σσ. 76-77.
[34] S.Shapiro, «Postmodern Dilemmas», στο: Kohli W. (ed.), Critical Conversations in Philosophy of Education, Routledge, New York, London 1995, σ.306.
[36] P.F.Drucker, Μετακαπιταλιστική κοινωνία, μτφ.Δ.Γ.Τσαούσης, Gutenberg, Αθήνα 2000, σ.234.
[37] Ό.π., σσ.233, 255.
[38] Τ.Ίγκλετον, Οι αυταπάτες της μετανεωτερικότητας, μτφ. Γ.Η.Σπανός, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2003, σ. 39.
[39] L.Lovlie, «Postmodernism and subjectivity», στο: S.Kvale (ed.), Psychology and Postmodernism, SAGE Publications, London 1992, σ. 125.
[41] Ο Χ.Μαρκούζε αναφέρει ότι αυτοδιάθεση «σημαίνει σήμερα (όπως και στο παρελθόν) κριτική αποδέσμευση από τον δεδομένο κόσμο της εμπειρίας.». Χ.Μαρκούζε, «Παρατηρήσεις για έναν επαναπροσδιορισμό της κουλτούρας», στο: Αντόρνο, Λόβενταλ, Μαρκούζε, Χορκχάϊμερ, Τέχνη και μαζική κουλτούρα, μτφ.Ζ.Σαρίκα, εκδ. ύψιλον/βιβλία, Αθήνα 1984, σσ. 39-40.
[43] Δ.Πατέλης, «Περί προτύπων στην κοινωνία και στην εκπαίδευση» (2ο Μέρος), Σύγχρονη Εκπαίδευση, τεύχος 131, Ιούλιος-Αύγουστος 2003, σ.148.
[44] T.Eagleton, ό.π., σελ. 85.
[45] Βλ. Λ.Βυγκότσκι Σκέψη και γλώσσα, μτφ.Α.Ρόδη, εκδ.«Γνώση», Αθήνα 1993, σσ.20, 22.
[46] Η μετανεωτερική σκέψη αυτοακυρώνεται όταν, αφενός απευθύνεται στους ανθρώπους εισηγούμενη τη σημασία του μερικού, τοπικού, διαφορετικού, αφετέρου, εξαιτίας της απορριπτικής στάσης της απέναντι στο καθολικό, αρνείται να εκφράσει το πρόταγμά της ως κάτι που έχει γενική σημασία. «Έτσι, αποκλείεται αυτόματα η δυνατότητα, είτε να διατυπωθεί ένας κανόνας, είτε ακόμη να θεσμοποιηθεί μια νομική μορφή, που να μεριμνά για μια καθολική αναγνώριση της πολιτισμικής ισότητας, πέρα από τον ηθικό εσωτερικό ορίζοντα των γλωσσικών παιγνίων.». A.Honneth, «Το πάθος ενάντια στο καθολικό», μτφ.Γ.Γκότσης, στο: Γ. Βέλτσος (επιμ.), Η διαμάχη. Κείμενα για τη νεωτερικότητα, εκδ.Πλέθρον, Αθήνα 1990, σ.96. Εύλογα όμως γεννάται το ερώτημα που ο A.Honneth διατυπώνει έχοντας υπ’ όψιν τις ιδέες του Λυοτάρ: «Πως θα μπορούσε … [ο Λυοτάρ –σημ.Π.Π.] να θεμελιώσει μια ηθική αρχή ισότητας όλων των γλωσσικών παιγνίων, ενώ ταυτόχρονα, θα έπρεπε να παραιτηθεί από κάθε καθολική ρύθμιση, που να διαπλέκεται με τις ειδικές πολιτισμικές νόρμες; ». Ό.π., σσ.96-97.
[48]D.C. Phillips, «Counting Down to the Millennium», στο: Kohli W. (ed.), Critical Conversations in Philosophy of Education, Routledge, New York, London 1995, σσ.37,40.
[50] «Ο θετικισμός ως επιστημολογικό ρεύμα αποβλέπει στη συλλογή σταθερών και προβλέψιμων γνώσεων, ικανών να εξηγήσουν τον εξωτερικό κόσμο. Κατασκευάζει θεωρίες αποτελούμενες από γενικές προτάσεις, που εκφράζουν κανονικότητες για τις οποίες έχει επαγωγικά διαπιστωθεί ότι διέπουν τον κόσμο (νόμοι).». Κ.Ψυχοπαίδης, «Επίμετρο. Προβλήματα θεμελίωσης των Κοινωνικών Επιστημών», στο: Γ.Κουζέλης, Κ.Ψυχοπαίδης (επιμ.), Επιστημολογία των κοινωνικών επιστημών, Νήσος, Αθήνα 1996, σ.544.
[51] Το θετικιστικό σύστημα είναι εκείνο, το οποίο «συμβιβάζει, όσο το δυνατό περισσότερο μη αντιφατικά και αρμονικά, όλες τις πιθανές αντιλήψεις σ’ ένα ‘σύμπλεγμα’. Εκείνο που είναι σε θέση να ανακαλύπτει το ‘κοινό’ ανάμεσα σε όλα τα πραγματικά συγκρουόμενα και αντιφατικά μεταξύ τους συστήματα. Εκείνο που προκύπτει αν αφαιρέσουμε όλες τις ασυμφωνίες και αντιθέσεις και απαλείψουμε τις διαφορές που υπάρχουν ανάμεσά τους. Αυτό θα είναι ένα σύστημα κοινό για όλους.». Ε.Ιλιένκοφ, Η διαλεκτική του Λένιν και η μεταφυσική του θετικισμού, μτφ.Μ.Μένικος, Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 1988, σ. 86.
[52] Γκ. Χέγκελ, Η επιστήμη της Λογικής, μτφ.Γ.Τζαβάρα, εκδ. «Δωδώνη», Αθήνα-Γιάννινα, σ.341.
[53] Β.Α. Βαζιούλιν, «Η διάνοια και ο λόγος στην ανάπτυξη της γνωστικής διαδικασίας», στο: Μ.Ν.Αλεξέεφ, Α.Μ.Κορσουνόφ (επ.), Η διαλεκτική της γνωστικής διαδικασίας, Μόσχα 1985, σ.173.
[54] «Η διάνοια, η αφηρημένη, αναλυτική σκέψη, από τη στιγμή που είναι αφηρημένη και αναλυτική, δεν αναπαριστά τις αλλαγές, την ανάπτυξη των διαδικασιών, παρά εντοπίζει τα αντικείμενα (τις πλευρές τους κλπ) ως δεδομένα, αναλλοίωτα, έτοιμα. Διότι η κατάτμηση των αντικειμένων συνιστά απομάκρυνση από τους δεσμούς των πλευρών και μερών, και, συνεπώς, απομάκρυνση από τις αλλαγές και την ανάπτυξη.». Β.Α.Βαζιούλιν, ό.π., σ.180.
[55] Γκ. Χέγκελ, ό.π., σ.198.
[56] Β.Α.Βαζιούλιν, Η λογική της ιστορίας. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας, μτφ.Δ.Πατέλης, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2004, σ.82.
[58] Κ.Μαρξ, Η 18η Μπρυμαίρ του Λ..Βοναπάρτη, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 1983, σ.11.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου